馮友蘭《中國哲學史》審查報告

馮友蘭《中國哲學史》審查報告

陳寅恪
　




　　竊查此書,取材謹嚴,持論精確,允宜列入清華叢書,以貢獻於學界。茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者,其對於古人之學說,應具瞭解之同情,方可下筆。蓋古人著書立說,皆有所爲而發;故其所處之環境,所受之背景,非完全明瞭,則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年,其時代之真相,極難推知。吾人今日可依據之材料,僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片,以窺測其全部結構,必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神,然後古人立說之用意與物件,始可以真瞭解。所謂真瞭解者,必神遊冥想,與立說之古人,處於同一境界,而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學說之是非得失,而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說,與今日之情勢迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?但此種同情之態度,最易流于穿鑿傅會之惡習;因今日所得見之古代材料,或散佚而僅存,或晦澀而難解,非經過解釋及排比之程式,絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集,及統系條理之整理,則著者有意無意之間,往往依其自身所遭際之時代,所居處之環境,所熏染之學說,以推測解釋古人之意志。由此之故,今日之談中國古代哲學者,大抵即談其今日自身之哲學者也;所著之中國哲學史者,即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系,則去古人學說之真相愈遠;此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者,任何古書古字,絕無依據,亦可隨其一時偶然興會,而爲之改移,幾若善博者能呼盧成盧,喝雉成雉之比;此近日中國號稱整理國故之普通狀況,誠可爲長歎息者也。今欲求一中國古代哲學史,能矯傅會之惡習,而具瞭解之同情者,則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚,爲之流布者,其理由實在於是。至於馮君之書,其取用材料,亦具通識,請略言之：以中國今日之考据學,已足辨別古書之真僞;然真僞者,不過相對問題,而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。蓋僞材料亦有時與真材料同一可貴。如某種僞材料,若逕認爲其所依託之時代及作者之真産物,固不可也;但能考出其作僞時代及作者,即據以說明此時代及作者之思想,則變爲一真材料矣。中國古代史之材料,如儒家及諸子等經典,皆非一時代一作者之産物。昔人籠統認爲一人一時之作,其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作,而不知以縱貫之眼光,視爲一種學術之叢書,或一宗傳燈之語錄,而齗齗致辯於其橫切方面,此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書,獨能於此別具特識,利用材料,此亦應爲表彰者也。若推此意而及于中國之史學,則史論者,治史者皆認爲無關史學而且有害者也;然史論之作者,或有意或無意,其發爲言論之時,即已印入作者及其時代之環境背景,實無異於今日新聞紙之社論時評,若善用之,皆有助於考史。故蘇子瞻之史論,北宋之政論也；胡致堂之史論,南宋之政論也;王船山之史論,明末之政論也。今日取諸人論史之文,與舊史互證,當日政治社會情勢,益可藉此增加瞭解,此所謂廢物利用,蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及於文藝批評,如紀曉嵐之批評古人詩集,輒加塗抹,詆爲不通,初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩集,頗疑其有所爲而發;此事固難證明,或亦間接與時代性有關,斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書,謹具報告書,並附著推論之余義於後,以求教正焉。
六月十一日

　　此書上卷寅恪曾任審查。認爲取材精審,持論正確。自刊佈以來,評論贊許,以爲實近年吾國思想史之有數著作,而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續完成,體例宗旨,仍複與前卷【冊】一貫。允宜速行刊佈,以滿足已讀前卷【冊】者之希望,而使《清華叢書》中得一美備之著作。是否有當,尚乞鑒定是幸!寅恪於審查此書之餘,並略述所感,以求教正。
　　佛教經典言:"佛爲一大事因緣出現於世。"中國自秦以後,迄於今日,其思想之演變歷程,至繁至久。要之,只爲一大事因緣,即新儒學之産生,及其傳衍而已。此書于朱子之學多所發明。昔閻百詩在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念,而治朱子之學,皆有所創獲。今此書作者取西洋哲學觀念,以闡明紫陽之學,宜其成系統而多新解。然新儒家之産生,關於道教之方面,如新安之學說,其所受影響甚深且遠。自來述之者皆無愜意之作。近日當盤大定推論儒道之關係,所說甚繁,(《東洋文庫本》)仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘笈,迄今無專治之人,而晉、南北朝、隋、唐、五代數百年間,道教變遷傳衍之始末,及其與儒佛二家互相關係之事實,尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾,更有俟於後賢追補者也。南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷【。】見《舊唐書•【肆柒】經籍志【下】》）至李唐之世,遂成固定之制度。如國家有慶典,則召集三教之學士【，】講論于殿廷,是其一例。故自晉至今,言中國之思想,可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談,然稽之舊史之事實,驗以今世之人情,則三教之說,要爲不易之論。儒者在古代本爲典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學,佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系【擊】。《中庸》之"車同軌,書同文,行同倫",(即太史公所謂:"至始皇乃能並冠帶之倫"之倫)爲儒家理想之制度,而于秦始皇之身而得以實現之也。漢承秦業,其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後,法律與禮經並稱,儒家《周官》之學說悉采【採】入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關,而法典爲儒家學說具體之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨【鉅】者,實在制度法律公私生活之方面;而關於學說思想之方面,或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達,而夷考其實,往往篤孝義之行,嚴家諱之禁,此皆儒家之教訓,固無預於佛老之玄風者也。釋迦之教義,無父無君,與吾國傳統之學說,存在之制度無一不相衝突。輸入之後,若久不變易【，】則決難保持。是以佛教學說能于【於】吾國思想史上【，】發生重大久長之影響者,皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者,若玄奘唯識之學,雖震蕩【動】一時之人心,而卒歸於消沈歇絕。近雖有人焉,欲燃【然】其死灰;疑終不能複【復】振,【。】其故匪他,以性質與環境互相方圓鑿枘,勢不得不然也。六朝以後之道教,包羅至廣,演變至繁。不以儒教之偏重政治社會制度,故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說,似無不有道教或與道教有關之佛教爲之先導。如天臺【台】宗者,佛教宗派中道教意義最富之一宗也。(其創造者慧思所作誓願文,最足表現其思想。至於北宋真宗時【，】日本傳來之《大乘止觀法門》一書,乃依據《大乘起信論》者。恐系華嚴宗盛後,天臺【台】宗僞託南嶽而作。故此書只可認爲天臺【台】宗後來受華嚴宗影響之史料,而不能據以論南嶽之思想也。)其宗徒梁敬之與李習之之關係,實啓新儒家開創之動機。北宋之智圓提倡《中庸》,甚至以僧徒而號中庸子,並自爲傳以述其義。(孤山((閒居編))其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗乾興元年,年四十七）似亦于宋代新儒家爲先覺。二者之間【，】其關係如何,且不詳論。然舉此一例,已足見新儒家産生之問題,猶有未發之覆在也。至道教對輸入之思想,如佛教摩尼教等,無不儘量吸收。然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後,則堅持夷夏之論,以排斥外來之教義。此種思想上之態度,自六朝時亦已如此。雖似相反,而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。竊疑中國自今日以後,即使能忠實輸入北美或東歐之思想,其結局當亦等於玄奘唯識之學,在吾國思想史上既不能居最高之地位,且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統,有所創獲者,必須一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔【昭】示者也。寅恪平生爲不古不今之學,思想囿于咸豐同治之世,議論近乎(曾)【】湘鄉(張)【】南皮之間,承審查此書,草此報告,陳述所見,殆所謂"以新瓶而裝舊酒"者。誠知舊酒味酸【，】而【人】莫肯售【酤】,姑注于【於】新瓶之底,以求一嘗,可乎?
　


——《金明館叢稿二編》，三聯，2001年，頁285.原載一九三四年八月商務印書館馮友蘭《中國哲學史》。文中黑框為三聯版的校對内容。